نارنج سبز سیاسی اجتماعی تحلیلی
بررسی مطبوعات و نشریات فارسی زباننارنج سبز سیاسی اجتماعی تحلیلی
بررسی مطبوعات و نشریات فارسی زباناخلاق، عدالت و قانون
این متن براساس کتاب مایکل سندل تحت عنوان «عدالت: راه درست کدام است» تهیه
شده است. کتاب سَندِل در سال 2010 منتشر شد و توجه زیادی را به خود جلب
کرد. این کتاب اخیرا به فارسی نیز ترجمه شده و مورد توجه قرار گرفته است.
موضوع این کتاب عدالت و اخلاق است. در نوشته حاضر ابتدا کتاب مزبور مرور
شده و سپس به برخی از نکات اصلی کتاب پرداخته می‌شود. به‌منظور ارائه درک
دقیق‌تر از مطالب کتاب برخی اندیشه‌های مطرح شده در آن از نظر تحول تاریخی
معرفی خواهد شد و مورد تاکید بیشتری قرار خواهد گرفت؛ بنابراین متن حاضر
فقط ارائه خلاصه‌ای از کتاب مزبور و نقد برخی مطالب آن نبوده و شامل برخی
مطالب متقدم بر این کتاب نیز هست.
نکته دیگری که ضروری است مورد عنایت قرار گیرد رابطه بین مفاهیم اخلاق، عدالت و قانون است. چه اینکه ابتدا ممکن است رابطه نزدیک بین این مفاهیم و کارکرد‌های آنها از نظر پوشیده بماند. به‌طور سنتی اخلاق را ویژگی‌های خاصی از پندار و کردار فردی تلقی می‌کرده‌اند لیکن مشخصا از زمان جان استوارت میل توجه به اخلاق به‌عنوان یک ویژگی جوامع نیز معطوف شده است. فلاسفه اخلاق عدالت را فضیلت اخلاقی جامعه می‌دانند؛ یعنی چنان‌که صداقت و راستگویی و امانتداری را فضیلت اخلاق فردی می‌توان دانست، عدالت نیز فضیلت یک جامعه است؛ بنابراین اخلاق و عدالت هردو می‌توانند به‌عنوان ویژگی‌های فرد یا جامعه تلقی شوند خصوصا عدالت وجه خاص و بارز اجتماعی نیز دارد و اخلاق جامعه تلقی می‌شود. یک جامعه با سجایای اخلاقی متعالی جامعه‌ای است با معیار‌های عدالت متعالی. قانون نیز از منظر تحول حدود دویست ساله آن، به‌منظور رعایت و پایدار کردن عدالت تنظیم می‌شود.
این نکته نیز نیازمند توضیح است. مفهوم قانون و حتی واژه قانون در کشور ما مفهوم و واژه جدیدی است و برخلاف رواج فراوان و استفاده وافر از کلمه «قانون» ریشه این واژه مشخص نیست! در زمان مقارن غزنویان و بعد از آن این کلمه به مفهوم سهمیه کالاهای سربازان و ماموران دولت به کار می‌رفته، در مقابل نقد که جیره نقدی بوده است؛ بنابراین مفهوم «نقد و قانون» به دو نوع سهمیه یا مواجب نقدی و جنسی اشاره داشته است. همچنین قانون نام نوعی آلت موسیقی نیز بوده است. ابن‌سینا نام کتاب طب خود را قانون نامید که احتمالا اقتباس از کلمه یونانی اورگانون یا عضو باشد و به دو مفهوم قبلی ربطی ندارد. در صد سال اخیر قانون در برخی کشور‌های اسلامی به‌صورت معرب کلمه کانون (CANON) به کار رفته که به‌صورت دستورات شرعی کلیسای کاتولیک برای پیگیری کلیسا و پیروان صادر می‌شده است. احتمالا در کاربرد جدید آن واژه قانون از این محل وارد زبان فارسی شده است. شاید به همین دلیل نیز قانون با دستورات یا احکام حکومتی یکی تلقی می‌شود که چنان‌که خواهیم دید این برداشت دقیق نیست.
کتاب «عدالت؛ کار درست کدام است» درباره چیست؟
با این مقدمه ابتدا آنچه این کتاب دربردارد را مطرح مى‌کنم و در این چارچوب سعى مى‌کنم به تشریح برخی نکات آن بپردازم. سندل خود یک اقتصاددان یا جامعه‌شناس نیست؛ بلکه یک فیلسوف نظریه سیاست است؛ بنابراین از دید فلسفه به مطلب عدالت و اخلاق نظر مى‌کند. توجه او نیز به مسائلى است که امروزه مبتلا به جامعه آمریکا است. مانند مبانى اخلاقى باز توزیع ثروت یا نابرابرى در آن، مبانى اخلاقى سربازى اجبارى یا داوطلبانه، مبانى اخلاقى سقط جنین، مبانى اخلاقى براى برنامه‌هاى کمک به کمتر بهره‌مندان و مبانى اخلاقى سهمیه قائل شدن براى اقلیت‌ها در دانشگاه‌ها و مشاغل و مانند آن. آیا اینگونه رویکرد‌ها و موارد مشابه بسیار براساس اصول اخلاقی قابل‌توجیه هستند یا نه؟
مایکل سندل همان ابتداى بحث، تکلیف را معلوم مى‌کند. او مى‌گوید مبانى عدالت و اخلاق از زمان فلاسفه بزرگى مانند ارسطو و کانت و جان استوارت میل و جان لاک و دیگران مورد بحث و کنکاش قرار گرفته و تاکنون جواب قانع‌کننده نهایى در دست نیست، پس چرا او باید مجددا این پرسش‌ها را مطرح کند؟ پاسخ او هم پاسخى است که کانت به پرسش مشابهى ارائه کرده است و آن اینکه گرچه راه‌حل قطعى از طریق بحث فلسفى نمى‌توان یافت لیکن جایگاه مساله منزلت توجه به آن را در رده بالایى قرار مى‌دهد.
به این ترتیب انتظار چندانى در پایان بحث و نتیجه جدیدى از کتاب سندل نباید داشت به جز آموزش و معرفى مبانى معرفتى مکاتب مختلف و نقد آنها.
او ابتدا مباحث اخلاق که باید مبانى عدالت را تعیین کند را به دو دسته تقسیم مى‌کند. مکاتب مبتنى بر قضاوت براساس نتایج اقدامات، تصمیم‌ها و رویکرد‌ها (consequentialists)؛ یعنى اینکه این نتایج است که اخلاقى بودن اقدامات را تعیین مى‌کند. اگر نتیجه خیرى از یک عمل حاصل شد آن اقدام یا نیت اخلاقى است و اگر نتیجه شر حاصل شد آن اقدام یا نیت غیر‌اخلاقى است. دسته دیگرى از مکاتب مبنا را بر این قرار مى‌دهند که این اصول قطعى است که اخلاقى بودن را تعیین مى‌کند؛ یعنى به اخلاقیات بر حسب اصول باید توجه داشت و نه نتایج. به این شیوه (categorical) اطلاق مى‌کند. گروه اخیر استدلال مى‌کنند که اخلاقیات بر پایه اصول قطعى خاصى است مانند حقوق فردى و آزادى‌هاى انسانى و آنچه ناقض این اصول است را خلاف اخلاق مى‌دانند. سندل، جرمى بنتام (1748-1832)، تبیین‌کننده مکتب مطلوبیت‌گرایى را نمونه گروه اول و امانوئل کانت (1724-1804) فیلسوف آلمانى را نمونه گروه دوم معرفى مى‌کند.
مبانى اخلاقى در نظریه مطلوبیت‌گرا‌ها
جرمى بنتام یک فیلسوف قانون بود که در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم در انگلستان مى‌زیست. از نظر بنتام هدف تصمیم‌هاى جمعى مانند قانون‌گذارى، سیاست‌هاى حکومتى و تصمیم‌هاى قضایى باید براساس بیشینه کردن جمع مطلوبیت براى بیشترین تعداد افراد باشد. به همین ترتیب روش‌هاى ایجاد رنج و تعب براى مردم، مانند مجازات باید براساس کمینه کردن رنج و ادبار تنظیم شود. آنچه بنتام را به این مبناى سیاست‌گذارى هدایت کرد دو جنبه داشت. یکى اینکه او مشاهده مى‌کرد که روش‌هاى جارى در انگلستان قرن هجده و نوزده به خصوص در امر قضا پر هزینه، پرمرارت، طولانى و نتایج غیر‌قابل پیش‌بینى است و مبتنى بر میزان هزینه کردن مدعى در فرا گرد قضاوت. اکثر تالیف‌هاى حجیم بنتام در مورد رویه‌ها و مبانى حقوقى در انگلستان است. به همت مطالعه دقیق او بود که بسیارى از قوانین و روال‌هاى حقوقى و قضایى انگلستان کالبدشکافى و مشکلات عدیده آنها نمایان شد.
از جمله یکى از کتاب‌هاى او در مورد تاریخچه شواهد و مدارک تدوین شده بود. او از طریق تحقیق و مطالعه، قوانین و رویه‌هاى قضایى را مورد بررسی قرار داد و به این نتیجه رسید که بسیارى از مبانى قانون‌گذارى تعصب‌ها و گرایش‌ها و منافع خاص هستند که به چهره مصالح عمومى بزک شده‌اند. براى مثال به‌کار‌گیرى مبانى براى قانون‌گذارى شبیه حفظ اقتدار حکومت، حفظ نظم اجتماعى، حس ضرورت اخلاقى، سرافرازى ذاتى و مانند آن براى قانون فقط گزاره‌هایى هستند براى تدوین قوانین با گرایش‌ها و تعصبات خاص. بنتام مى‌گوید اینگونه گزاره‌ها نباید مبناى تدوین قانون توسط قانون‌گذاران باشد چون حاوى گرایش‌هاى متعصبانه از قبل تعیین شده است. حتى رعایت آنچه منطق قانون است نیز کفایت نمى‌کند؛ بلکه یک مبناى عمومى اخلاقى براى قانون‌گذارى لازم است. او این مطلب را در کتابى تحت‌عنوان «اصول اخلاق و قانون‌گذارى» مطرح کرده است.
در این کتاب شرح مبسوطى در مورد انواع قوانین و انواع زمینه‌هاى قانون‌گذارى مطرح می‌کند و نتیجه مى‌گیرد کانون مبنایى قانون باید بیشینه کردن مطلوبیت و کاهش عذاب و ادبار باشد. این هدف در اجراى قانون نیز ضرورى است مطرح باشد. از نظر او مطلوبیت چند وجه دارد شامل؛ مطلوبیت فیزیکى، مطلوبیت اخلاقى، مطلوبیت سیاسى و مطلوبیت مذهبى (فصل سوم کتاب مذکور). به این معنى که هر کدام این زمینه‌ها مى‌تواند مأخذ شادکامى یا تلخ‌کامى بوده و قانون‌گذار است که باید با احتساب این شرایط به تدوین قوانینى بپردازد که بیشترین سطح مطلوبیت را فراهم کند یا در مورد جرائم و تنبیه کمترین رنج و فلاکت را ایجاد کند. او در مورد جرم یا بد کردارى (mischief) نیز انواع زمینه‌هاى آن را برمی‌شمرد و مواردى را که اعمال تنبیه قابل‌توجیه است توضیح مى‌دهد. بنتام اعتقاد دارد اصولا ایجاد رنج از طریق قانون‌گذار و حکومت عمل سخیف و فرومایه‌اى است و در شأن حکومت با فضیلت نیست؛ بنابراین تنبیه باید در حدى اعمال شود که جلوی تکرار بد کردارى (از طرف خود فرد یا دیگران) را گرفته یا مانع شر‌هاى بزرگ‌تر شود. چون تنبیه نیز در ذات خود شر است. او همچنین مواردى را که براساس اصل مطلوبیت ارتکاب به بدکارى نباید تنبیه شود نیز ذکر مى‌کند. شامل وقتى که اصولا بدکارى صورت نگرفته باشد مجازات براى جلوگیرى از آن و مثلا ترساندن مردم توجیه ندارد. دیگر زمانى که مجازات بى‌اثر باشد و نتواند مانع بدکارى‌هاى بعدى شود. سوم وقتى فایده در برنداشته باشد؛ یعنى رنج و فلاکت‌هایى ایجاد کند که از آنچه مى‌خواهد جلوگیرى کند، بیشتر باشد و نهایتا وقت تنبیهى بى‌فایده باشد؛ یعنى با روش‌هاى کم هزینه‌تر (مانند آموزش، تربیت و نظارت) بتوان مانع بدکارى‌هاى بعدى شد (فصل ١٣).
این وجود یک زمینه اخلاقى خارج از فراگرد حقوق و قانون‌گذارى است که مى‌تواند به اشتراک هدف قوانین، به‌عنوان ابزار ارتقای بهروزى مردم، پوششى وسیع بدهد. کتاب دیگر او با عنوان «کتاب مغلطه» منتشر شد. در این کتاب بنتام سخنرانى‌هایى را که نمایندگان مجلس طى سال‌ها ایراد کرده بودند، موشکافى کرده و مغلطه‌هاى آنها را برملا کرده است. این کار به قدرى در جامعه فرهیختگان انگلیس تاثیر گذاشت که افرادى پیشنهاد کردند هر سال قوانین مصوب براساس مغلطه و فریبکارى پنهان در آنها بررسى شده و گزارش مستندى به مردم داده شود. این کار‌هاى بنتام بود که مبانى حرکت‌هاى فکرى و اجتماعى اصلاحات پارلمانى، حقوقى و قضایى را فراهم کرد. با این نیت که بتواند یک پوشش نظرى براى انسجام کار‌هاى خود در مطالعه و ارزیابی قوانین فراهم کند او نظریه مطلوبیت را به‌عنوان ضابطه یک دست براى سنجش هدف قوانین و رویه‌ها و سیاست‌ها برگزید؛ یعنى سعى در بیشینه کردن مطلوبیت و رضایت خاطر براى بیشترین افراد را به‌عنوان مبناى اخلاقى قانون‌گذارى و حکومتگرى معرفى کرد.
با این شرح مختصر با چارچوب نظرى بنتام از دید قانون‌گذارى آشنا شدیم. در زمینه اجرا نیز براساس همان اصول آنچه مى‌تواند در چار چوب نظریه بنتام قرار گیرد، مواردى است مانند اینکه مثلا اگر قرار باشد مردم در ایستگاه قطار در زیر آفتاب و باران قرار گیرند و مطلوبیت آنها بیشتر مى‌شود اگر کمى بیشتر براى بلیت، پول پرداخت کنند و در عوض در ایستگاه، سر پناه ساخته شود، در این صورت این تصمیم داراى رجحان است و لازم است اتخاذ شود اگر مجموع مطلوبیتى که ایجاد مى‌کند ناشى از آسایش مسافران فراتر باشد از عدم مطلوبیت ناشى از پرداخت بیشتر یا اینکه اگر موقع ثبت‌نام کودکان مدیر مدرسه موظف شود که حقوق کودکان و خانواده آنها را یادآور شود و مرجع شکایت در صورت عدم رضایت را مشخص کند و این شیوه مطلوبیت جمعى را افزایش دهد بهتر است این شیوه اتخاذ شود. همچنین نظافت خیابان‌ها، ایجاد پارک و بسیارى تصمیم‌هایى که مردم باید احیانا عدم مطلوبیت پرداخت اضافى یا مالیات یا از دست دادن شق دیگرى را تحمل کنند تا مطلوبیت جمعى بیشترى فراهم شود. از نظر بنتام در این موارد اگر مجموع مطلوبیت خالص این تصمیم‌ها مثبت باشد، آنگاه آن تصمیم قابل‌اتخاذ است. مشابه همین استدلال در مورد ایجاد رنج و تحمیل ادبار قابل‌ارائه است. اگر فردى مرتکب دو جرم شد که تنبیه یک جرم اعدام و براى دیگرى صد ضربه شلاق است، حداقل کردن رنج ایجاب مى‌کند که فقط مجازات بالاتر اجرا شود. بر همین مبنا کتک زدن زندانى قبل از اعدام یا بى‌احترامى به او یا ایجاد شرایط غیر‌انسانى در زندان متناقض با قاعده کمینه کردن رنج است و ضرورى است اجتناب شود. این مبناى فکرى بود که قاعده تصمیم‌ها و قوانین و اصلاح سیاست‌هاى اجرایى و قضایى در انگلستان و بسیارى کشور‌هاى غربى قرار داشته و به مبانى فکرى براى پیگیرى تلاش مستمر براى بهبود شرایط زندگى مردم کمک کرده است.
حال، سندل پرسشى را مطرح مى‌کند از یک اُفته قضایى تاریخى. در سال ١٨٨٤ یک کشتى که داراى چهار خدمه بود در سفر از انگلستان دچار توفان و غرق شد. چهار نفر خدمه در قایق نجات سوار شدند و در دریا سرگردان و بعد از بیست روز که مختصر خوراک موجود را مصرف کردند تحت‌فشار گرسنگى و تشنگى تصمیم گرفتند که یک نفر از بین خود را به قید قرعه انتخاب کرده، کشته و بخورند. این پیشنهاد تصویب نشد. لیکن جوانى که پیشخدمت کشتى بود به دلیل آشامیدن آب دریا بیمار و در آستانه مرگ قرار داشت ناخدا و یک نفر دیگر با چاقو او را به‌قتل رسانده و طى چند روز از گوشت او تغذیه کردند تا نهایتا توسط یک کشتى نجات یافتند (این افراد بعدا در لندن محاکمه و محکوم شدند و این محاکمه پایه رویه حقوقى شد مبنی‌بر اینکه «نیاز، توجیه‌کننده جنایت نیست»). سندل مى‌پرسد که آیا اقدام این ناخدا و خدمه اخلاقى بوده است یا نه؟ طبق درک سندل، گویا براساس نظریه مطلوبیت‌گرا‌ها این اقدام اخلاقى است؛ زیرا مجموع مطلوبیت سه نفر که جانشان نجات یافته در مقابل مطلوبیت منفى یک نفر که کشته شده بیشتر است و قاعدتا از نظر مکتب مطلوبیت‌گرا‌ها باید اخلاقى تلقى شود. او از این دست، مثال‌هاى مختلفى را مطرح مى‌کند که تعیین پایه تصمیم اخلاقى براساس مطلوبیت را مشکل‌ساز مى‌نماید (مثلا آیا یک پزشک مى‌تواند یک فرد سالم را بکشد براى اینکه از قطعات بدن او پنج نفر نیازمند پیوند عضو را از مرگ نجات دهد؟). هدف سندل این است که بر تعارض‌هایى که به‌کار‌گیرى قاعده مطلوبیت‌گرایى به‌عنوان ضابطه اخلاقى ایجاد مى‌کند، انگشت بگذارد.
به‌نظر می‌رسد، سندل مطلوبیت‌گرایى را خارج از چارچوب قرار مى‌دهد و این صحیح نیست؛ چون چنان‌که گفته شد بحث بنتام ضابطه تصمیم‌گیرى عمومى است در قالب یک نظام دموکراتیک که رضایت خاطر عمومى مطرح است و نه حوادثى مانند کشتى شکستگى و انسان‌خوارى که ممکن است در یک قرن موارد نادرى از آن رخ دهد. دیگر اینکه بحث بنتام مربوط به قرن هجدهم است و پس از آن اقتصاددانان به این نتیجه رسیدند که اصولا مطلوبیت قابل‌سنجش مقدارى نیست (به جز بحث مطلوبیت انتظارى) و بین افراد هم قابل‌مقایسه نیست. پس قابل‌جمع‌بندى نیست. بنابراین سندل که در قرن بیست‌و‌یکم این مطلب را بحث مى‌کند نباید از تاریخ تحول این ایده غفلت مى‌کرد. البته در نظر داشتن خیر و رضایت‌خاطر عمومى به‌عنوان پایه اخلاقى برای اقدامات حقوقى و اجرایى حکومتى و حتى‌الامکان اجتناب از تنبیه، امروزه نیز کاملا قابل‌دفاع است.
برخی مکاتب دیگر مبانى اخلاق
یک وجه دیگر از کتاب مزبور مرور بر دیدگاه مکاتب موسوم به لیبرال (گرایش به رستگی - در بند نبودن) و لیبرتارین (گرایش به رهایی) است. در این جا تفاوت مکاتب لیبرال و لیبرتارین و بحث عدالت در قالب اندیشه آن دو را تا جایى که اختصار ایجاب مى‌کند - مرور می‌کنیم.از مکاتب مورد بحث سندل که در گروه دوم (اخلاق بر مبانی قطعی و نه نتیجه‌گرا) قرار مى‌گیرند، مکتب رهایى‌طلبى (libertarianism) است.
از نظر این مکتب، از حقوق اولیه انسان حق آزادگى و رهایى است. به این معنى که انسان از آزادى انتخاب برخوردار است و حد این آزادى را آزادى انتخاب دیگران تعیین مى‌کند. جزئیات بیشتر دیدگاه این مکتب شامل موارد زیر است. براساس این مبنا که انسان مالک وجود خویش است و در همه امور براى انتخاب کردن آزاد؛ بنابراین نقش‌هاى زیر را براى حکومت مردود مى‌شمارد: الف. حکومت نباید نقش پدرسالارى داشته باشد و بر مبناى به رسمیت شناختن آزادى افراد باید از بر قرارى قوانین و شیوه‌هایى که نقش اینچنینى دارند، پرهیز کند. براى مثال قوانینى مانند بستن اجبارى کمربند ایمنى در موقع رانندگى نباید تصویب شود. این تصمیم را افراد خود باید انتخاب کنند یا نکنند.
ب. حکومت نباید تحمیل‌کننده نوع خاصى از اخلاقیات باشد. چه اینکه معلوم نیست این امر را براى کنترل مردم و تحمیل خود به آنها به‌کار نبرد.
ج. دولت نباید به باز توزیع ثروت بپردازد. به این ترتیب نقش حکومت را در حداقل شامل حفظ حقوق مالکیت، اعمال قراردادها، جلوگیرى از جرم و جنایت، دفاع و مانند آن محدود مى‌داند. البته این مکتب به عدالت خاصى نیز معتقد است. به این معنى که اگر شرایط اولیه براى جامعه عادلانه باشد یا اگر به دلایل تاریخى عادلانه نبوده است، لازم است این آثار تاریخى برطرف شود و سپس شرایط مراوده عادلانه بین مردم برقرار شود (مراوده عادلانه شامل دادوستد داوطلبانه در بازار آزاد، بخشش، کمک)، در این صورت آنچه حاصل می‌شود عادلانه خواهد بود و تکرار مراوده بر همان قواعد شرایط را عادلانه حفظ خواهد کرد.
مهم‌ترین نظریه‌پرداز این مکتب یک فیلسوف سیاست به نام رابرت نوزیک است و مهم‌ترین کتاب او تحت عنوان «هرج‌ومرج، دولت و مدینه فاضله». این کتاب در سال ١٩٧٤ منتشر شد و بخش مهم آن فصل هفتم است که از آن خلاصه استدلال مربوط به ضرورت نقش حداقلى حکومت قابل‌دریافت است.
نوزیک هم مانند جان لاک از شرایط اولیه فرضى محیط اولیه زندگى انسان در طبیعت آغاز مى‌کند و به این نتیجه مى‌رسد که حکومت حداقلى براى حفظ آزادى‌هاى انسانى مناسب‌ترین سازمان اجتماعى است. او مالیات‌گیرى را نوعى برده‌دارى تلقى مى‌کند. به این معنى که اخذ بخشى از درآمد افراد مانند اخذ بخشى از نیروى کار آنان است و گویى از طریق مالیات‌گیرى بخشى از وجود افراد به بردگى برده شده است. او همچنین هر گونه بازتوزیع درآمد را خلاف عدالت مى‌داند (با توجه به دو شرط که قبلا ذکر شد، تصحیح در توزیع اولیه مواهب بین مردم و رعایت عدالت در مراوده‌هاى بعدى از طریق داوطلبانه بودن آنها، هرگونه باز توزیع دیگر غیر‌عادلانه است). اگر مردم براى تماشاى مسابقه یک بسکتبالیست داوطلبانه بلیت خریدارى کنند، و او سالانه میلیون‌ها دلار درآمد داشته باشد مالیات‌گیرى از او براساس ضوابط مطرح شده عادلانه نخواهد بود و تا همان درصدى که نتیجه کار فرد را اخذ مى‌کند، برده‌دارى تفسیر مى‌شود. براساس همین استدلال نیز هیچ‌گونه دخالت دولت در باز توزیع ثروت عادلانه نیست، مگر اینکه افراد ثروتمند داوطلبانه به فقرا کمک کنند. خلاصه بحث را در این شعار خلاصه مى‌کند. «از هرکس بر حسب آنچه خود انتخاب مى‌کند، به هر کس براساس آنچه برایش انتخاب مى‌شود.»
بخشى از کتاب نوزیک در واقع نقد نظریه عدالت لیبرال‌ها و مشخصا جان رالز است. جان رالز مبنا را بر ایده‌آل بودن برابرى مى‌داند و هر گونه انحراف از آن را تا جایى مجاز مى‌شمارد که به نفع کمتر بهره‌مند‌هاى جامعه باشد (رالز نیز این مبنا را بر حسب یک حالت فرضى به دست مى‌دهد. فرض کنید که همه در آستانه ورود به جهان هستى هستیم، لیکن نمى‌دانیم در چه نعمت یا فلاکتى قرار است به‌دنیا بیاییم، نام این وضعیت را قرار داشتن در پشت پرده بى‌خبرى مى‌گذارد- حال این افراد باید در تصمیم جمعى با یکدیگر در مورد نوع جهانى که قرار است در آن متولد شوند تصمیم بگیرند، رالز استدلال مى‌کند که اگر ما اریب‌هاى سلیقه‌اى امتیازها و عدم امتیاز‌های موجود را حذف کنیم - مثلا ندانیم که قرار است در یک خانواده فرهیخته و ثروتمند به دنیا بیاییم یا در یک خانواده معتاد و فقیر- آنگاه همه انتخاب می‌کنیم که در جهان عارى از نابرابرى وارد شویم). نوزیک این فلسفه را مشکل‌دار مى‌داند؛ زیرا اگر برابرى را مبنا قرار دهیم به همان تفصیل رالز، باز هم هرگونه توزیع درآمد و ثروت براساس یک ضابطه خاص و تبیین شده، در نتیجه مراوده داوطلبانه مردم به هم مى‌خورد و دولت باید پیوسته دست خود را در گرفتن و بخشیدن باز کند که به ایجاد دولت‌هاى تحمیل‌گر و ناقض حقوق مردم ختم مى‌شود.
به‌نظر نویسنده این سطور ایراد مباحث فلسفى، در مقابل بسیارى از مباحث اقتصاد، در این است که اصول اولیه یا اگزیوم‌ها دقیقا مشخص نیست. منطق مباحث با استدلال کلامى و ادبى پیگیرى مى‌شود و بسیارى از دست‌انداز‌ها و شکاف‌هاى منطق با بحث‌هاى طولانى و پرپیچ و خم پوشیده مى‌شود تا نهایتا ساختار و نتیجه‌اى را که از اول در نظر دارند، ظاهر کنند (چنان‌که نوزیک خود این ایراد را به فلاسفه وارد مى‌کند و قول مى‌دهد که از آن اجتناب کند؛ اما بحث خود او هم از این ایراد برى نیست). اگر ما دو اصل را از مباحث نوزیک برگزینیم- یعنى اصل عدالت در شرایط اولیه بر مبناى توزیع عادلانه مواهب اولیه و پس از آن تنظیم مراوده‌ها براساس بازار رقابتى و داد و ستد داوطلبانه آنگاه به‌نظر مى‌رسد که مى‌توان بسیارى از مباحث نوزیک را به‌صورت سروته برگرداند. به این مثال او توجه کنید. دو نفر الف و ب را در نظر بگیریم که اولى در وقت اضافى خود هم به کار مشغول می‌شود و درآمد کسب مى‌کند و دومى در پارک شهر مى‌نشیند و غروب را تماشا مى‌کند. اگر از درآمد الف مالیات اخذ شود غیر‌عادلانه است؛ زیرا دومى مالیاتى نداده و از وقت خود لذت برده است.
اگر از دومى هم که کار نکرده مالیات گرفته شود باید بخشى از وقت او به‌عنوان مالیات اخذ شود که برده‌دارى است، ولی این استدلال نوزیک به‌نظر من ایراد دارد؛ چون هر نظریه عدالت باید یک نظریه ارزش را دربرداشته باشد (و جالب است که کانت ابتدا این ایده را مطرح کرده است). اگر نظریه ارزش نوزیک براساس سازمان اقتصادى مبتنى‌بر نظم بازار رقابتى باشد (چنان‌که اینگونه به‌نظر مى‌رسد)، بنابراین وقت اضافى فرد ب چون در بازار معامله نشده فاقد ارزش و ظرفیت مالیات‌دهى است. از طرف دیگر الف هم مى‌تواند تصمیم بگیرد به پارک برود و غروب را تماشا کند؛ یعنى امکان این انتخاب از او گرفته نشده است. اگر چنین شد براساس نظم بازار، یا چنین خواهد بود که دستمزد براى کار اضافى افزایش مى‌یابد یا نرخ مالیات کاهش تا برخى را براساس تقاضا، به بازار کار اضافه کارى جذب کند. همچنین منطق اینکه هر نوع مالیات برده‌دارى است، صحیح نیست و قابل‌بحث.
چون سندل در مباحث خود به جان استوارت میل نیز توجه مى‌کند بد نیست نظریات جان استوارت میل هم در این خصوص مرور شود. در واقع جان استوارت میل (1806-1873) بود که تلاش کرد از بحث مطلوبیت‌گرایى چارچوب اخلاقى عام ایجاد کند و آن هم ناموفق بود. هم او بود که عدالت را جزو اصلى و جدایى‌ناپذیر اخلاق معرفى کرد و رابطه بین این دو را تبیین کرد و به این ترتیب بحث عدالت به‌عنوان فضیلت اخلاقى جامعه مطرح شد.
بنتام دوست پدر جان استوارت میل بود (پدر او جیمز میل خود نظریه‌پرداز اقتصاد و سیاست و تاریخدان بنامى بود و عضو جنبش روشنفکرى محسوب می‌شد که تحت‌تاثیر افکار بنتام براى اصلاح قوانین انتخابات در انگلستان و تصویب قوانین اصلاحى و به‌طور کلى اصلاح همه نهاد‌هاى سیاسى و اجتماعى، فعالیت مى‌کرد). جان استوارت میل در سن جوانى با گروهى از جوانان هم سن و سال خود از طریق مطالعه و بحث، جذب نظریه بنتام و استفاده از آن در مباحث اقتصاد سیاسی شدند. چنان که جان استوارت میل در کتاب خاطرات خود مى‌نویسد او بود که اول بار اصطلاح مطلوبیت‌گرایى (utilitarianism) را اقتباس کرد، آن هم نه از کار بنتام بلکه از یک کتاب داستانى در مورد یک راهب دیر. در آن زمان جان استوارت میل و گروهى از اندیشمندان جوان، اصلاح طلبان رادیکال لیبرال به حساب مى‌آمدند و خود را مطلوبیت‌گرا مى‌خواندند.
آنها در مورد ضرورت آزادى انتخاب و آزادى بیان و تعمیم آموزش عمومى و حق راى براى زنان به‌عنوان راه پیشرفت جامعه تالیف و تبلیغ مى‌کردند. جان استوارت میل در همان کتاب خاطرات خود مى‌گوید که پس از چند سال دیگر از اطلاق مطلوبیت‌گرا به خود منصرف شد. لیکن او و سایرین عضوهاى جنبش اجتماعى بودند که تحت‌تاثیر افکار بنتام براى اصلاحات در انگلستان فعالیت مى‌کردند و دستاورد‌هایى نیز داشتند. جان استوارت میل در این مورد در کتاب سرگذشت خود توضیح داده است.
با توجه به این سابقه، چشم پوشى از سابقه مطلوبیت‌گرایى به‌صورت یک اندیشه پرقدرت براى بهبود شرایط زندگى عمومى و اصلاح امور حکمروایى و بر عکس آن استفاده از مطلوبیت‌گرایى به‌نحوى‌که سندل و برخى فلاسفه سیاست انجام داده‌اند، جایگاه ندارد.
دیدگاه کانت در مورد اخلاق
در رده دیگر از مبانى اخلاقى که اخلاق براساس اصول قطعى مطرح مى‌شود و نه نتایج حاصل از نیت و کردار، مهم‌ترین چهره در فلسفه معاصر امانوئل کانت فیلسوف قرن هجدهم است که بلا تشکیک مهم‌ترین فیلسوف عصر مدرن تلقی می‌شود. کانت در کتاب‌های مختلف خود به بحث پیرامون اخلاق توجه دارد. شاید بهترین ماخذ برای آشنا شدن با نظریه اخلاق کانت کتاب «اصول پایه‌ای متافیزیک اخلاقیات» باشد. او مى‌گوید هر انسان در نفس خود با ارزش و داراى حقوق و موجودیت قابل‌احترام و پاسدارى است.
به همین دلیل نیز آزاد است. لیکن این آزادى در قالب اصول اخلاقى قابل‌تعریف است. اخلاق یا سنجه تشخیص اخلاقى بودن از غیر‌اخلاقى بودن نیز این است که باید ایده یا اقدامی را غیر‌اخلاقى تلقى کنیم و از آن بگذریم، اگر ما به‌عنوان اصل انتخاب کرده و مرتکب شدیم و آن تبدیل به یک قاعده شد، از دیدن ارتکاب دیگران به همان کار احساس مخالفت یا بیزارى کنیم یا به زبان دیگر تعمیم قاعده «آنچه برای خود نمى‌پسندى برای دیگران مپسند.» به‌عنوان نمونه یک مثال از کتاب مزبور را ذکر می‌کنم. اگر فردی که به شدت محتاج است و می‌داند که اگر وامی گرفت باز پس نخواهد داد و می‌داند که اگر قول بازپرداخت ندهد به او وامی نخواهند داد؛ بنابراین به فرد دیگری قول می‌دهد که اگر به او وام دهد مطمئنا او وام خود را در موعد مقرر باز پس خواهد داد. آیا این یک عمل اخلاقی است؟
اگر برای خود یک اصل یا مِهاد تعریف کند به این نحو؛ «وقتی که من خود را محتاج پول می‌یابم، وام دریافت می‌کنم و قول می‌دهم آن را پس دهم در حالی که نمی‌توانم به قول خود عمل کنم.» آیا این اصل قابل‌دفاع است؟ بر مبنای خودخواهی و رفع مشکل فردی شاید.
ولی اگر قرار باشد این اصل یا مهاد یک قاعده عمومی باشد چطور؟ آنگاه فرد مزبور متوجه می‌شود که یک چنین اصلی ظرفیت اینکه قاعده عمومی شود را ندارد؛ زیرا اگر این مهاد قاعده عمومی شد، همه‌گیر و عام شدن آن سبب نقض این قاعده می‌شود. چون اگر همه قول‌هایی بدهند که قرار نیست عملی کنند اصل قول دادن منتفی می‌شود و هر کس قولی داد جز تمسخر دیگران نتیجه‌ای به‌دست نمی‌آورد. براساس این ضابطه است که کانت اخلاقی بودن را تعریف می‌کند که اصلی که فرد برای خود تعریف می‌کند آیا می‌تواند یک قاعده عمومی شده و خود را نقض نکند؟ اگر فرد توانست به این پرسش پاسخ مثبت دهد اصل موردنظر او می‌تواند اخلاقی تلقی شود.
کانت هر فرد انسانى را در خور ارزش مى‌داند و مبناى این نیز ظرفیت ذاتى انسان براى عقلانیت و خرد است. او همان گونه که خرد را پایه علم تلقى مى‌کند پایه‌اى براى اخلاق نیز به حساب مى‌آورد (من این مطلب را در کتاب روش علم تشریح کرده‌ام). اخلاق کانتى خارج از حدود منافع و نتایج موردنظر از نیت و عمل تعریف مى‌شود. مثلا اگر بقالى سر مشترى کلاه نگذارد به این دلیل که مشترى مجددا مراجعه کند یا بقال برای خود حسن شهرت کسب کند، از نظر کانت این اقدام مقبول است لیکن فاقد ارزش اخلاقى است. اراده‌اى داراى ارزش اخلاقى است که براى نفس خودش با ارزش و در خور انتخاب باشد و نه منافع حال و آتى ناشى از آن- براساس قاعده‌ای که در بالا بیان شد.
اما در مورد بخش آخر بحث سندل؛ یعنى ضرورت وجود اخلاق و فضیلت‌هاى متعالى. این موضوع هم قرن‌ها است در اقتصاد مطرح است و اقتصاددانان اولیه مانند آدام اسمیت و جان استوارت میل فلاسفه اخلاق بودند. به زبان امروزى در جامعه‌اى که مبانى اخلاقى مانند درستکارى، راستگویى و وفاى به عهد، امانت‌دارى، همنوع دوستى و وجود حس ضرورت رسیدگى و توجه به همنوعان (اعتقاد به اینکه بنى آدم اعضاى یک پیکرند) روال باشد (یعنی جامعه‌ای که کانت آن را کیهان اخلاقی می‌نامد)، از نظر اقتصادى منجر به کاهش هزینه معامله و هزینه اعمال قراردادها شده و منجر به کارآیى و تولید و رفاه بیشتر و مطلوبیت بیشتر مى‌شود.
علاوه‌بر آن انسان‌ها در محیط مطبوع‌ترى زندگى مى‌کنند. لیکن بحث بر سر این است که چگونه به یک چنین جامعه‌اى مى‌توان دست یافت؟ بررسى تاریخ جوامع مختلف نشان مى‌دهد که بسیارى از منادیان اخلاق این کار را براى مطیع نگه داشتن جوامع و مهیا کردن شرایط بهره‌بردارى خود پیگیرى کرده‌اند و همین نیز جامعه را به عکس العمل به‌صورت اتخاذ رفتار‌هاى زیرکانه و در مواقعى غیر‌اخلاقى ترغیب کرده است. براى این مشکل هم کتاب سندل راه‌حل تازه‌اى ندارد.
(خلاصه این متن در شماره ٢٦ (خردادماه ١٣٩٤) مجله اندیشه پویا منتشر شده است.)
توضیح پیرامون برخی واژگان:
برخی اصطلاح‌های به کار رفته در کتاب مفاهیمی هستند که در جوامع غربى مطرح شده و زمینه تاریخى و فکرى متفاوت دارند و لازم است براى آنها معادل‌هاى خاص به کار بریم تا بتوانیم به بحث پیرامون محتواى آنها بپردازیم. معنى utilitarianism در واقع «مطلوبیت‌گرایى» است و نه «فایده‌گرایی» که در برخی کاربرد‌های فارسی به کار می‌رود. Liberalism را هم شادروان دکتر فرهنگ و من «گرایش به رستگى» ترجمه کرده‌ایم چون برخى «آزادى‌گرا» ترجمه کرده‌اند که مناسب نیست چون آزادى ترجمه freedom است. Libertarianism را «رهایى‌طلبى» ترجمه مى‌کنم. براى egalitarian هم مى‌توان «برابر انگار» یا «برابرى‌خواه» به کار برد. کتاب «عدالت؛ کار درست کدام‌است» اثر مایکل سندل‌است.
منبع:دنیای اقتصاد
نکته دیگری که ضروری است مورد عنایت قرار گیرد رابطه بین مفاهیم اخلاق، عدالت و قانون است. چه اینکه ابتدا ممکن است رابطه نزدیک بین این مفاهیم و کارکرد‌های آنها از نظر پوشیده بماند. به‌طور سنتی اخلاق را ویژگی‌های خاصی از پندار و کردار فردی تلقی می‌کرده‌اند لیکن مشخصا از زمان جان استوارت میل توجه به اخلاق به‌عنوان یک ویژگی جوامع نیز معطوف شده است. فلاسفه اخلاق عدالت را فضیلت اخلاقی جامعه می‌دانند؛ یعنی چنان‌که صداقت و راستگویی و امانتداری را فضیلت اخلاق فردی می‌توان دانست، عدالت نیز فضیلت یک جامعه است؛ بنابراین اخلاق و عدالت هردو می‌توانند به‌عنوان ویژگی‌های فرد یا جامعه تلقی شوند خصوصا عدالت وجه خاص و بارز اجتماعی نیز دارد و اخلاق جامعه تلقی می‌شود. یک جامعه با سجایای اخلاقی متعالی جامعه‌ای است با معیار‌های عدالت متعالی. قانون نیز از منظر تحول حدود دویست ساله آن، به‌منظور رعایت و پایدار کردن عدالت تنظیم می‌شود.
این نکته نیز نیازمند توضیح است. مفهوم قانون و حتی واژه قانون در کشور ما مفهوم و واژه جدیدی است و برخلاف رواج فراوان و استفاده وافر از کلمه «قانون» ریشه این واژه مشخص نیست! در زمان مقارن غزنویان و بعد از آن این کلمه به مفهوم سهمیه کالاهای سربازان و ماموران دولت به کار می‌رفته، در مقابل نقد که جیره نقدی بوده است؛ بنابراین مفهوم «نقد و قانون» به دو نوع سهمیه یا مواجب نقدی و جنسی اشاره داشته است. همچنین قانون نام نوعی آلت موسیقی نیز بوده است. ابن‌سینا نام کتاب طب خود را قانون نامید که احتمالا اقتباس از کلمه یونانی اورگانون یا عضو باشد و به دو مفهوم قبلی ربطی ندارد. در صد سال اخیر قانون در برخی کشور‌های اسلامی به‌صورت معرب کلمه کانون (CANON) به کار رفته که به‌صورت دستورات شرعی کلیسای کاتولیک برای پیگیری کلیسا و پیروان صادر می‌شده است. احتمالا در کاربرد جدید آن واژه قانون از این محل وارد زبان فارسی شده است. شاید به همین دلیل نیز قانون با دستورات یا احکام حکومتی یکی تلقی می‌شود که چنان‌که خواهیم دید این برداشت دقیق نیست.
کتاب «عدالت؛ کار درست کدام است» درباره چیست؟
با این مقدمه ابتدا آنچه این کتاب دربردارد را مطرح مى‌کنم و در این چارچوب سعى مى‌کنم به تشریح برخی نکات آن بپردازم. سندل خود یک اقتصاددان یا جامعه‌شناس نیست؛ بلکه یک فیلسوف نظریه سیاست است؛ بنابراین از دید فلسفه به مطلب عدالت و اخلاق نظر مى‌کند. توجه او نیز به مسائلى است که امروزه مبتلا به جامعه آمریکا است. مانند مبانى اخلاقى باز توزیع ثروت یا نابرابرى در آن، مبانى اخلاقى سربازى اجبارى یا داوطلبانه، مبانى اخلاقى سقط جنین، مبانى اخلاقى براى برنامه‌هاى کمک به کمتر بهره‌مندان و مبانى اخلاقى سهمیه قائل شدن براى اقلیت‌ها در دانشگاه‌ها و مشاغل و مانند آن. آیا اینگونه رویکرد‌ها و موارد مشابه بسیار براساس اصول اخلاقی قابل‌توجیه هستند یا نه؟
مایکل سندل همان ابتداى بحث، تکلیف را معلوم مى‌کند. او مى‌گوید مبانى عدالت و اخلاق از زمان فلاسفه بزرگى مانند ارسطو و کانت و جان استوارت میل و جان لاک و دیگران مورد بحث و کنکاش قرار گرفته و تاکنون جواب قانع‌کننده نهایى در دست نیست، پس چرا او باید مجددا این پرسش‌ها را مطرح کند؟ پاسخ او هم پاسخى است که کانت به پرسش مشابهى ارائه کرده است و آن اینکه گرچه راه‌حل قطعى از طریق بحث فلسفى نمى‌توان یافت لیکن جایگاه مساله منزلت توجه به آن را در رده بالایى قرار مى‌دهد.
به این ترتیب انتظار چندانى در پایان بحث و نتیجه جدیدى از کتاب سندل نباید داشت به جز آموزش و معرفى مبانى معرفتى مکاتب مختلف و نقد آنها.
او ابتدا مباحث اخلاق که باید مبانى عدالت را تعیین کند را به دو دسته تقسیم مى‌کند. مکاتب مبتنى بر قضاوت براساس نتایج اقدامات، تصمیم‌ها و رویکرد‌ها (consequentialists)؛ یعنى اینکه این نتایج است که اخلاقى بودن اقدامات را تعیین مى‌کند. اگر نتیجه خیرى از یک عمل حاصل شد آن اقدام یا نیت اخلاقى است و اگر نتیجه شر حاصل شد آن اقدام یا نیت غیر‌اخلاقى است. دسته دیگرى از مکاتب مبنا را بر این قرار مى‌دهند که این اصول قطعى است که اخلاقى بودن را تعیین مى‌کند؛ یعنى به اخلاقیات بر حسب اصول باید توجه داشت و نه نتایج. به این شیوه (categorical) اطلاق مى‌کند. گروه اخیر استدلال مى‌کنند که اخلاقیات بر پایه اصول قطعى خاصى است مانند حقوق فردى و آزادى‌هاى انسانى و آنچه ناقض این اصول است را خلاف اخلاق مى‌دانند. سندل، جرمى بنتام (1748-1832)، تبیین‌کننده مکتب مطلوبیت‌گرایى را نمونه گروه اول و امانوئل کانت (1724-1804) فیلسوف آلمانى را نمونه گروه دوم معرفى مى‌کند.
مبانى اخلاقى در نظریه مطلوبیت‌گرا‌ها
جرمى بنتام یک فیلسوف قانون بود که در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم در انگلستان مى‌زیست. از نظر بنتام هدف تصمیم‌هاى جمعى مانند قانون‌گذارى، سیاست‌هاى حکومتى و تصمیم‌هاى قضایى باید براساس بیشینه کردن جمع مطلوبیت براى بیشترین تعداد افراد باشد. به همین ترتیب روش‌هاى ایجاد رنج و تعب براى مردم، مانند مجازات باید براساس کمینه کردن رنج و ادبار تنظیم شود. آنچه بنتام را به این مبناى سیاست‌گذارى هدایت کرد دو جنبه داشت. یکى اینکه او مشاهده مى‌کرد که روش‌هاى جارى در انگلستان قرن هجده و نوزده به خصوص در امر قضا پر هزینه، پرمرارت، طولانى و نتایج غیر‌قابل پیش‌بینى است و مبتنى بر میزان هزینه کردن مدعى در فرا گرد قضاوت. اکثر تالیف‌هاى حجیم بنتام در مورد رویه‌ها و مبانى حقوقى در انگلستان است. به همت مطالعه دقیق او بود که بسیارى از قوانین و روال‌هاى حقوقى و قضایى انگلستان کالبدشکافى و مشکلات عدیده آنها نمایان شد.
از جمله یکى از کتاب‌هاى او در مورد تاریخچه شواهد و مدارک تدوین شده بود. او از طریق تحقیق و مطالعه، قوانین و رویه‌هاى قضایى را مورد بررسی قرار داد و به این نتیجه رسید که بسیارى از مبانى قانون‌گذارى تعصب‌ها و گرایش‌ها و منافع خاص هستند که به چهره مصالح عمومى بزک شده‌اند. براى مثال به‌کار‌گیرى مبانى براى قانون‌گذارى شبیه حفظ اقتدار حکومت، حفظ نظم اجتماعى، حس ضرورت اخلاقى، سرافرازى ذاتى و مانند آن براى قانون فقط گزاره‌هایى هستند براى تدوین قوانین با گرایش‌ها و تعصبات خاص. بنتام مى‌گوید اینگونه گزاره‌ها نباید مبناى تدوین قانون توسط قانون‌گذاران باشد چون حاوى گرایش‌هاى متعصبانه از قبل تعیین شده است. حتى رعایت آنچه منطق قانون است نیز کفایت نمى‌کند؛ بلکه یک مبناى عمومى اخلاقى براى قانون‌گذارى لازم است. او این مطلب را در کتابى تحت‌عنوان «اصول اخلاق و قانون‌گذارى» مطرح کرده است.
در این کتاب شرح مبسوطى در مورد انواع قوانین و انواع زمینه‌هاى قانون‌گذارى مطرح می‌کند و نتیجه مى‌گیرد کانون مبنایى قانون باید بیشینه کردن مطلوبیت و کاهش عذاب و ادبار باشد. این هدف در اجراى قانون نیز ضرورى است مطرح باشد. از نظر او مطلوبیت چند وجه دارد شامل؛ مطلوبیت فیزیکى، مطلوبیت اخلاقى، مطلوبیت سیاسى و مطلوبیت مذهبى (فصل سوم کتاب مذکور). به این معنى که هر کدام این زمینه‌ها مى‌تواند مأخذ شادکامى یا تلخ‌کامى بوده و قانون‌گذار است که باید با احتساب این شرایط به تدوین قوانینى بپردازد که بیشترین سطح مطلوبیت را فراهم کند یا در مورد جرائم و تنبیه کمترین رنج و فلاکت را ایجاد کند. او در مورد جرم یا بد کردارى (mischief) نیز انواع زمینه‌هاى آن را برمی‌شمرد و مواردى را که اعمال تنبیه قابل‌توجیه است توضیح مى‌دهد. بنتام اعتقاد دارد اصولا ایجاد رنج از طریق قانون‌گذار و حکومت عمل سخیف و فرومایه‌اى است و در شأن حکومت با فضیلت نیست؛ بنابراین تنبیه باید در حدى اعمال شود که جلوی تکرار بد کردارى (از طرف خود فرد یا دیگران) را گرفته یا مانع شر‌هاى بزرگ‌تر شود. چون تنبیه نیز در ذات خود شر است. او همچنین مواردى را که براساس اصل مطلوبیت ارتکاب به بدکارى نباید تنبیه شود نیز ذکر مى‌کند. شامل وقتى که اصولا بدکارى صورت نگرفته باشد مجازات براى جلوگیرى از آن و مثلا ترساندن مردم توجیه ندارد. دیگر زمانى که مجازات بى‌اثر باشد و نتواند مانع بدکارى‌هاى بعدى شود. سوم وقتى فایده در برنداشته باشد؛ یعنى رنج و فلاکت‌هایى ایجاد کند که از آنچه مى‌خواهد جلوگیرى کند، بیشتر باشد و نهایتا وقت تنبیهى بى‌فایده باشد؛ یعنى با روش‌هاى کم هزینه‌تر (مانند آموزش، تربیت و نظارت) بتوان مانع بدکارى‌هاى بعدى شد (فصل ١٣).
این وجود یک زمینه اخلاقى خارج از فراگرد حقوق و قانون‌گذارى است که مى‌تواند به اشتراک هدف قوانین، به‌عنوان ابزار ارتقای بهروزى مردم، پوششى وسیع بدهد. کتاب دیگر او با عنوان «کتاب مغلطه» منتشر شد. در این کتاب بنتام سخنرانى‌هایى را که نمایندگان مجلس طى سال‌ها ایراد کرده بودند، موشکافى کرده و مغلطه‌هاى آنها را برملا کرده است. این کار به قدرى در جامعه فرهیختگان انگلیس تاثیر گذاشت که افرادى پیشنهاد کردند هر سال قوانین مصوب براساس مغلطه و فریبکارى پنهان در آنها بررسى شده و گزارش مستندى به مردم داده شود. این کار‌هاى بنتام بود که مبانى حرکت‌هاى فکرى و اجتماعى اصلاحات پارلمانى، حقوقى و قضایى را فراهم کرد. با این نیت که بتواند یک پوشش نظرى براى انسجام کار‌هاى خود در مطالعه و ارزیابی قوانین فراهم کند او نظریه مطلوبیت را به‌عنوان ضابطه یک دست براى سنجش هدف قوانین و رویه‌ها و سیاست‌ها برگزید؛ یعنى سعى در بیشینه کردن مطلوبیت و رضایت خاطر براى بیشترین افراد را به‌عنوان مبناى اخلاقى قانون‌گذارى و حکومتگرى معرفى کرد.
با این شرح مختصر با چارچوب نظرى بنتام از دید قانون‌گذارى آشنا شدیم. در زمینه اجرا نیز براساس همان اصول آنچه مى‌تواند در چار چوب نظریه بنتام قرار گیرد، مواردى است مانند اینکه مثلا اگر قرار باشد مردم در ایستگاه قطار در زیر آفتاب و باران قرار گیرند و مطلوبیت آنها بیشتر مى‌شود اگر کمى بیشتر براى بلیت، پول پرداخت کنند و در عوض در ایستگاه، سر پناه ساخته شود، در این صورت این تصمیم داراى رجحان است و لازم است اتخاذ شود اگر مجموع مطلوبیتى که ایجاد مى‌کند ناشى از آسایش مسافران فراتر باشد از عدم مطلوبیت ناشى از پرداخت بیشتر یا اینکه اگر موقع ثبت‌نام کودکان مدیر مدرسه موظف شود که حقوق کودکان و خانواده آنها را یادآور شود و مرجع شکایت در صورت عدم رضایت را مشخص کند و این شیوه مطلوبیت جمعى را افزایش دهد بهتر است این شیوه اتخاذ شود. همچنین نظافت خیابان‌ها، ایجاد پارک و بسیارى تصمیم‌هایى که مردم باید احیانا عدم مطلوبیت پرداخت اضافى یا مالیات یا از دست دادن شق دیگرى را تحمل کنند تا مطلوبیت جمعى بیشترى فراهم شود. از نظر بنتام در این موارد اگر مجموع مطلوبیت خالص این تصمیم‌ها مثبت باشد، آنگاه آن تصمیم قابل‌اتخاذ است. مشابه همین استدلال در مورد ایجاد رنج و تحمیل ادبار قابل‌ارائه است. اگر فردى مرتکب دو جرم شد که تنبیه یک جرم اعدام و براى دیگرى صد ضربه شلاق است، حداقل کردن رنج ایجاب مى‌کند که فقط مجازات بالاتر اجرا شود. بر همین مبنا کتک زدن زندانى قبل از اعدام یا بى‌احترامى به او یا ایجاد شرایط غیر‌انسانى در زندان متناقض با قاعده کمینه کردن رنج است و ضرورى است اجتناب شود. این مبناى فکرى بود که قاعده تصمیم‌ها و قوانین و اصلاح سیاست‌هاى اجرایى و قضایى در انگلستان و بسیارى کشور‌هاى غربى قرار داشته و به مبانى فکرى براى پیگیرى تلاش مستمر براى بهبود شرایط زندگى مردم کمک کرده است.
حال، سندل پرسشى را مطرح مى‌کند از یک اُفته قضایى تاریخى. در سال ١٨٨٤ یک کشتى که داراى چهار خدمه بود در سفر از انگلستان دچار توفان و غرق شد. چهار نفر خدمه در قایق نجات سوار شدند و در دریا سرگردان و بعد از بیست روز که مختصر خوراک موجود را مصرف کردند تحت‌فشار گرسنگى و تشنگى تصمیم گرفتند که یک نفر از بین خود را به قید قرعه انتخاب کرده، کشته و بخورند. این پیشنهاد تصویب نشد. لیکن جوانى که پیشخدمت کشتى بود به دلیل آشامیدن آب دریا بیمار و در آستانه مرگ قرار داشت ناخدا و یک نفر دیگر با چاقو او را به‌قتل رسانده و طى چند روز از گوشت او تغذیه کردند تا نهایتا توسط یک کشتى نجات یافتند (این افراد بعدا در لندن محاکمه و محکوم شدند و این محاکمه پایه رویه حقوقى شد مبنی‌بر اینکه «نیاز، توجیه‌کننده جنایت نیست»). سندل مى‌پرسد که آیا اقدام این ناخدا و خدمه اخلاقى بوده است یا نه؟ طبق درک سندل، گویا براساس نظریه مطلوبیت‌گرا‌ها این اقدام اخلاقى است؛ زیرا مجموع مطلوبیت سه نفر که جانشان نجات یافته در مقابل مطلوبیت منفى یک نفر که کشته شده بیشتر است و قاعدتا از نظر مکتب مطلوبیت‌گرا‌ها باید اخلاقى تلقى شود. او از این دست، مثال‌هاى مختلفى را مطرح مى‌کند که تعیین پایه تصمیم اخلاقى براساس مطلوبیت را مشکل‌ساز مى‌نماید (مثلا آیا یک پزشک مى‌تواند یک فرد سالم را بکشد براى اینکه از قطعات بدن او پنج نفر نیازمند پیوند عضو را از مرگ نجات دهد؟). هدف سندل این است که بر تعارض‌هایى که به‌کار‌گیرى قاعده مطلوبیت‌گرایى به‌عنوان ضابطه اخلاقى ایجاد مى‌کند، انگشت بگذارد.
به‌نظر می‌رسد، سندل مطلوبیت‌گرایى را خارج از چارچوب قرار مى‌دهد و این صحیح نیست؛ چون چنان‌که گفته شد بحث بنتام ضابطه تصمیم‌گیرى عمومى است در قالب یک نظام دموکراتیک که رضایت خاطر عمومى مطرح است و نه حوادثى مانند کشتى شکستگى و انسان‌خوارى که ممکن است در یک قرن موارد نادرى از آن رخ دهد. دیگر اینکه بحث بنتام مربوط به قرن هجدهم است و پس از آن اقتصاددانان به این نتیجه رسیدند که اصولا مطلوبیت قابل‌سنجش مقدارى نیست (به جز بحث مطلوبیت انتظارى) و بین افراد هم قابل‌مقایسه نیست. پس قابل‌جمع‌بندى نیست. بنابراین سندل که در قرن بیست‌و‌یکم این مطلب را بحث مى‌کند نباید از تاریخ تحول این ایده غفلت مى‌کرد. البته در نظر داشتن خیر و رضایت‌خاطر عمومى به‌عنوان پایه اخلاقى برای اقدامات حقوقى و اجرایى حکومتى و حتى‌الامکان اجتناب از تنبیه، امروزه نیز کاملا قابل‌دفاع است.
برخی مکاتب دیگر مبانى اخلاق
یک وجه دیگر از کتاب مزبور مرور بر دیدگاه مکاتب موسوم به لیبرال (گرایش به رستگی - در بند نبودن) و لیبرتارین (گرایش به رهایی) است. در این جا تفاوت مکاتب لیبرال و لیبرتارین و بحث عدالت در قالب اندیشه آن دو را تا جایى که اختصار ایجاب مى‌کند - مرور می‌کنیم.از مکاتب مورد بحث سندل که در گروه دوم (اخلاق بر مبانی قطعی و نه نتیجه‌گرا) قرار مى‌گیرند، مکتب رهایى‌طلبى (libertarianism) است.
از نظر این مکتب، از حقوق اولیه انسان حق آزادگى و رهایى است. به این معنى که انسان از آزادى انتخاب برخوردار است و حد این آزادى را آزادى انتخاب دیگران تعیین مى‌کند. جزئیات بیشتر دیدگاه این مکتب شامل موارد زیر است. براساس این مبنا که انسان مالک وجود خویش است و در همه امور براى انتخاب کردن آزاد؛ بنابراین نقش‌هاى زیر را براى حکومت مردود مى‌شمارد: الف. حکومت نباید نقش پدرسالارى داشته باشد و بر مبناى به رسمیت شناختن آزادى افراد باید از بر قرارى قوانین و شیوه‌هایى که نقش اینچنینى دارند، پرهیز کند. براى مثال قوانینى مانند بستن اجبارى کمربند ایمنى در موقع رانندگى نباید تصویب شود. این تصمیم را افراد خود باید انتخاب کنند یا نکنند.
ب. حکومت نباید تحمیل‌کننده نوع خاصى از اخلاقیات باشد. چه اینکه معلوم نیست این امر را براى کنترل مردم و تحمیل خود به آنها به‌کار نبرد.
ج. دولت نباید به باز توزیع ثروت بپردازد. به این ترتیب نقش حکومت را در حداقل شامل حفظ حقوق مالکیت، اعمال قراردادها، جلوگیرى از جرم و جنایت، دفاع و مانند آن محدود مى‌داند. البته این مکتب به عدالت خاصى نیز معتقد است. به این معنى که اگر شرایط اولیه براى جامعه عادلانه باشد یا اگر به دلایل تاریخى عادلانه نبوده است، لازم است این آثار تاریخى برطرف شود و سپس شرایط مراوده عادلانه بین مردم برقرار شود (مراوده عادلانه شامل دادوستد داوطلبانه در بازار آزاد، بخشش، کمک)، در این صورت آنچه حاصل می‌شود عادلانه خواهد بود و تکرار مراوده بر همان قواعد شرایط را عادلانه حفظ خواهد کرد.
مهم‌ترین نظریه‌پرداز این مکتب یک فیلسوف سیاست به نام رابرت نوزیک است و مهم‌ترین کتاب او تحت عنوان «هرج‌ومرج، دولت و مدینه فاضله». این کتاب در سال ١٩٧٤ منتشر شد و بخش مهم آن فصل هفتم است که از آن خلاصه استدلال مربوط به ضرورت نقش حداقلى حکومت قابل‌دریافت است.
نوزیک هم مانند جان لاک از شرایط اولیه فرضى محیط اولیه زندگى انسان در طبیعت آغاز مى‌کند و به این نتیجه مى‌رسد که حکومت حداقلى براى حفظ آزادى‌هاى انسانى مناسب‌ترین سازمان اجتماعى است. او مالیات‌گیرى را نوعى برده‌دارى تلقى مى‌کند. به این معنى که اخذ بخشى از درآمد افراد مانند اخذ بخشى از نیروى کار آنان است و گویى از طریق مالیات‌گیرى بخشى از وجود افراد به بردگى برده شده است. او همچنین هر گونه بازتوزیع درآمد را خلاف عدالت مى‌داند (با توجه به دو شرط که قبلا ذکر شد، تصحیح در توزیع اولیه مواهب بین مردم و رعایت عدالت در مراوده‌هاى بعدى از طریق داوطلبانه بودن آنها، هرگونه باز توزیع دیگر غیر‌عادلانه است). اگر مردم براى تماشاى مسابقه یک بسکتبالیست داوطلبانه بلیت خریدارى کنند، و او سالانه میلیون‌ها دلار درآمد داشته باشد مالیات‌گیرى از او براساس ضوابط مطرح شده عادلانه نخواهد بود و تا همان درصدى که نتیجه کار فرد را اخذ مى‌کند، برده‌دارى تفسیر مى‌شود. براساس همین استدلال نیز هیچ‌گونه دخالت دولت در باز توزیع ثروت عادلانه نیست، مگر اینکه افراد ثروتمند داوطلبانه به فقرا کمک کنند. خلاصه بحث را در این شعار خلاصه مى‌کند. «از هرکس بر حسب آنچه خود انتخاب مى‌کند، به هر کس براساس آنچه برایش انتخاب مى‌شود.»
بخشى از کتاب نوزیک در واقع نقد نظریه عدالت لیبرال‌ها و مشخصا جان رالز است. جان رالز مبنا را بر ایده‌آل بودن برابرى مى‌داند و هر گونه انحراف از آن را تا جایى مجاز مى‌شمارد که به نفع کمتر بهره‌مند‌هاى جامعه باشد (رالز نیز این مبنا را بر حسب یک حالت فرضى به دست مى‌دهد. فرض کنید که همه در آستانه ورود به جهان هستى هستیم، لیکن نمى‌دانیم در چه نعمت یا فلاکتى قرار است به‌دنیا بیاییم، نام این وضعیت را قرار داشتن در پشت پرده بى‌خبرى مى‌گذارد- حال این افراد باید در تصمیم جمعى با یکدیگر در مورد نوع جهانى که قرار است در آن متولد شوند تصمیم بگیرند، رالز استدلال مى‌کند که اگر ما اریب‌هاى سلیقه‌اى امتیازها و عدم امتیاز‌های موجود را حذف کنیم - مثلا ندانیم که قرار است در یک خانواده فرهیخته و ثروتمند به دنیا بیاییم یا در یک خانواده معتاد و فقیر- آنگاه همه انتخاب می‌کنیم که در جهان عارى از نابرابرى وارد شویم). نوزیک این فلسفه را مشکل‌دار مى‌داند؛ زیرا اگر برابرى را مبنا قرار دهیم به همان تفصیل رالز، باز هم هرگونه توزیع درآمد و ثروت براساس یک ضابطه خاص و تبیین شده، در نتیجه مراوده داوطلبانه مردم به هم مى‌خورد و دولت باید پیوسته دست خود را در گرفتن و بخشیدن باز کند که به ایجاد دولت‌هاى تحمیل‌گر و ناقض حقوق مردم ختم مى‌شود.
به‌نظر نویسنده این سطور ایراد مباحث فلسفى، در مقابل بسیارى از مباحث اقتصاد، در این است که اصول اولیه یا اگزیوم‌ها دقیقا مشخص نیست. منطق مباحث با استدلال کلامى و ادبى پیگیرى مى‌شود و بسیارى از دست‌انداز‌ها و شکاف‌هاى منطق با بحث‌هاى طولانى و پرپیچ و خم پوشیده مى‌شود تا نهایتا ساختار و نتیجه‌اى را که از اول در نظر دارند، ظاهر کنند (چنان‌که نوزیک خود این ایراد را به فلاسفه وارد مى‌کند و قول مى‌دهد که از آن اجتناب کند؛ اما بحث خود او هم از این ایراد برى نیست). اگر ما دو اصل را از مباحث نوزیک برگزینیم- یعنى اصل عدالت در شرایط اولیه بر مبناى توزیع عادلانه مواهب اولیه و پس از آن تنظیم مراوده‌ها براساس بازار رقابتى و داد و ستد داوطلبانه آنگاه به‌نظر مى‌رسد که مى‌توان بسیارى از مباحث نوزیک را به‌صورت سروته برگرداند. به این مثال او توجه کنید. دو نفر الف و ب را در نظر بگیریم که اولى در وقت اضافى خود هم به کار مشغول می‌شود و درآمد کسب مى‌کند و دومى در پارک شهر مى‌نشیند و غروب را تماشا مى‌کند. اگر از درآمد الف مالیات اخذ شود غیر‌عادلانه است؛ زیرا دومى مالیاتى نداده و از وقت خود لذت برده است.
اگر از دومى هم که کار نکرده مالیات گرفته شود باید بخشى از وقت او به‌عنوان مالیات اخذ شود که برده‌دارى است، ولی این استدلال نوزیک به‌نظر من ایراد دارد؛ چون هر نظریه عدالت باید یک نظریه ارزش را دربرداشته باشد (و جالب است که کانت ابتدا این ایده را مطرح کرده است). اگر نظریه ارزش نوزیک براساس سازمان اقتصادى مبتنى‌بر نظم بازار رقابتى باشد (چنان‌که اینگونه به‌نظر مى‌رسد)، بنابراین وقت اضافى فرد ب چون در بازار معامله نشده فاقد ارزش و ظرفیت مالیات‌دهى است. از طرف دیگر الف هم مى‌تواند تصمیم بگیرد به پارک برود و غروب را تماشا کند؛ یعنى امکان این انتخاب از او گرفته نشده است. اگر چنین شد براساس نظم بازار، یا چنین خواهد بود که دستمزد براى کار اضافى افزایش مى‌یابد یا نرخ مالیات کاهش تا برخى را براساس تقاضا، به بازار کار اضافه کارى جذب کند. همچنین منطق اینکه هر نوع مالیات برده‌دارى است، صحیح نیست و قابل‌بحث.
چون سندل در مباحث خود به جان استوارت میل نیز توجه مى‌کند بد نیست نظریات جان استوارت میل هم در این خصوص مرور شود. در واقع جان استوارت میل (1806-1873) بود که تلاش کرد از بحث مطلوبیت‌گرایى چارچوب اخلاقى عام ایجاد کند و آن هم ناموفق بود. هم او بود که عدالت را جزو اصلى و جدایى‌ناپذیر اخلاق معرفى کرد و رابطه بین این دو را تبیین کرد و به این ترتیب بحث عدالت به‌عنوان فضیلت اخلاقى جامعه مطرح شد.
بنتام دوست پدر جان استوارت میل بود (پدر او جیمز میل خود نظریه‌پرداز اقتصاد و سیاست و تاریخدان بنامى بود و عضو جنبش روشنفکرى محسوب می‌شد که تحت‌تاثیر افکار بنتام براى اصلاح قوانین انتخابات در انگلستان و تصویب قوانین اصلاحى و به‌طور کلى اصلاح همه نهاد‌هاى سیاسى و اجتماعى، فعالیت مى‌کرد). جان استوارت میل در سن جوانى با گروهى از جوانان هم سن و سال خود از طریق مطالعه و بحث، جذب نظریه بنتام و استفاده از آن در مباحث اقتصاد سیاسی شدند. چنان که جان استوارت میل در کتاب خاطرات خود مى‌نویسد او بود که اول بار اصطلاح مطلوبیت‌گرایى (utilitarianism) را اقتباس کرد، آن هم نه از کار بنتام بلکه از یک کتاب داستانى در مورد یک راهب دیر. در آن زمان جان استوارت میل و گروهى از اندیشمندان جوان، اصلاح طلبان رادیکال لیبرال به حساب مى‌آمدند و خود را مطلوبیت‌گرا مى‌خواندند.
آنها در مورد ضرورت آزادى انتخاب و آزادى بیان و تعمیم آموزش عمومى و حق راى براى زنان به‌عنوان راه پیشرفت جامعه تالیف و تبلیغ مى‌کردند. جان استوارت میل در همان کتاب خاطرات خود مى‌گوید که پس از چند سال دیگر از اطلاق مطلوبیت‌گرا به خود منصرف شد. لیکن او و سایرین عضوهاى جنبش اجتماعى بودند که تحت‌تاثیر افکار بنتام براى اصلاحات در انگلستان فعالیت مى‌کردند و دستاورد‌هایى نیز داشتند. جان استوارت میل در این مورد در کتاب سرگذشت خود توضیح داده است.
با توجه به این سابقه، چشم پوشى از سابقه مطلوبیت‌گرایى به‌صورت یک اندیشه پرقدرت براى بهبود شرایط زندگى عمومى و اصلاح امور حکمروایى و بر عکس آن استفاده از مطلوبیت‌گرایى به‌نحوى‌که سندل و برخى فلاسفه سیاست انجام داده‌اند، جایگاه ندارد.
دیدگاه کانت در مورد اخلاق
در رده دیگر از مبانى اخلاقى که اخلاق براساس اصول قطعى مطرح مى‌شود و نه نتایج حاصل از نیت و کردار، مهم‌ترین چهره در فلسفه معاصر امانوئل کانت فیلسوف قرن هجدهم است که بلا تشکیک مهم‌ترین فیلسوف عصر مدرن تلقی می‌شود. کانت در کتاب‌های مختلف خود به بحث پیرامون اخلاق توجه دارد. شاید بهترین ماخذ برای آشنا شدن با نظریه اخلاق کانت کتاب «اصول پایه‌ای متافیزیک اخلاقیات» باشد. او مى‌گوید هر انسان در نفس خود با ارزش و داراى حقوق و موجودیت قابل‌احترام و پاسدارى است.
به همین دلیل نیز آزاد است. لیکن این آزادى در قالب اصول اخلاقى قابل‌تعریف است. اخلاق یا سنجه تشخیص اخلاقى بودن از غیر‌اخلاقى بودن نیز این است که باید ایده یا اقدامی را غیر‌اخلاقى تلقى کنیم و از آن بگذریم، اگر ما به‌عنوان اصل انتخاب کرده و مرتکب شدیم و آن تبدیل به یک قاعده شد، از دیدن ارتکاب دیگران به همان کار احساس مخالفت یا بیزارى کنیم یا به زبان دیگر تعمیم قاعده «آنچه برای خود نمى‌پسندى برای دیگران مپسند.» به‌عنوان نمونه یک مثال از کتاب مزبور را ذکر می‌کنم. اگر فردی که به شدت محتاج است و می‌داند که اگر وامی گرفت باز پس نخواهد داد و می‌داند که اگر قول بازپرداخت ندهد به او وامی نخواهند داد؛ بنابراین به فرد دیگری قول می‌دهد که اگر به او وام دهد مطمئنا او وام خود را در موعد مقرر باز پس خواهد داد. آیا این یک عمل اخلاقی است؟
اگر برای خود یک اصل یا مِهاد تعریف کند به این نحو؛ «وقتی که من خود را محتاج پول می‌یابم، وام دریافت می‌کنم و قول می‌دهم آن را پس دهم در حالی که نمی‌توانم به قول خود عمل کنم.» آیا این اصل قابل‌دفاع است؟ بر مبنای خودخواهی و رفع مشکل فردی شاید.
ولی اگر قرار باشد این اصل یا مهاد یک قاعده عمومی باشد چطور؟ آنگاه فرد مزبور متوجه می‌شود که یک چنین اصلی ظرفیت اینکه قاعده عمومی شود را ندارد؛ زیرا اگر این مهاد قاعده عمومی شد، همه‌گیر و عام شدن آن سبب نقض این قاعده می‌شود. چون اگر همه قول‌هایی بدهند که قرار نیست عملی کنند اصل قول دادن منتفی می‌شود و هر کس قولی داد جز تمسخر دیگران نتیجه‌ای به‌دست نمی‌آورد. براساس این ضابطه است که کانت اخلاقی بودن را تعریف می‌کند که اصلی که فرد برای خود تعریف می‌کند آیا می‌تواند یک قاعده عمومی شده و خود را نقض نکند؟ اگر فرد توانست به این پرسش پاسخ مثبت دهد اصل موردنظر او می‌تواند اخلاقی تلقی شود.
کانت هر فرد انسانى را در خور ارزش مى‌داند و مبناى این نیز ظرفیت ذاتى انسان براى عقلانیت و خرد است. او همان گونه که خرد را پایه علم تلقى مى‌کند پایه‌اى براى اخلاق نیز به حساب مى‌آورد (من این مطلب را در کتاب روش علم تشریح کرده‌ام). اخلاق کانتى خارج از حدود منافع و نتایج موردنظر از نیت و عمل تعریف مى‌شود. مثلا اگر بقالى سر مشترى کلاه نگذارد به این دلیل که مشترى مجددا مراجعه کند یا بقال برای خود حسن شهرت کسب کند، از نظر کانت این اقدام مقبول است لیکن فاقد ارزش اخلاقى است. اراده‌اى داراى ارزش اخلاقى است که براى نفس خودش با ارزش و در خور انتخاب باشد و نه منافع حال و آتى ناشى از آن- براساس قاعده‌ای که در بالا بیان شد.
اما در مورد بخش آخر بحث سندل؛ یعنى ضرورت وجود اخلاق و فضیلت‌هاى متعالى. این موضوع هم قرن‌ها است در اقتصاد مطرح است و اقتصاددانان اولیه مانند آدام اسمیت و جان استوارت میل فلاسفه اخلاق بودند. به زبان امروزى در جامعه‌اى که مبانى اخلاقى مانند درستکارى، راستگویى و وفاى به عهد، امانت‌دارى، همنوع دوستى و وجود حس ضرورت رسیدگى و توجه به همنوعان (اعتقاد به اینکه بنى آدم اعضاى یک پیکرند) روال باشد (یعنی جامعه‌ای که کانت آن را کیهان اخلاقی می‌نامد)، از نظر اقتصادى منجر به کاهش هزینه معامله و هزینه اعمال قراردادها شده و منجر به کارآیى و تولید و رفاه بیشتر و مطلوبیت بیشتر مى‌شود.
علاوه‌بر آن انسان‌ها در محیط مطبوع‌ترى زندگى مى‌کنند. لیکن بحث بر سر این است که چگونه به یک چنین جامعه‌اى مى‌توان دست یافت؟ بررسى تاریخ جوامع مختلف نشان مى‌دهد که بسیارى از منادیان اخلاق این کار را براى مطیع نگه داشتن جوامع و مهیا کردن شرایط بهره‌بردارى خود پیگیرى کرده‌اند و همین نیز جامعه را به عکس العمل به‌صورت اتخاذ رفتار‌هاى زیرکانه و در مواقعى غیر‌اخلاقى ترغیب کرده است. براى این مشکل هم کتاب سندل راه‌حل تازه‌اى ندارد.
(خلاصه این متن در شماره ٢٦ (خردادماه ١٣٩٤) مجله اندیشه پویا منتشر شده است.)
توضیح پیرامون برخی واژگان:
برخی اصطلاح‌های به کار رفته در کتاب مفاهیمی هستند که در جوامع غربى مطرح شده و زمینه تاریخى و فکرى متفاوت دارند و لازم است براى آنها معادل‌هاى خاص به کار بریم تا بتوانیم به بحث پیرامون محتواى آنها بپردازیم. معنى utilitarianism در واقع «مطلوبیت‌گرایى» است و نه «فایده‌گرایی» که در برخی کاربرد‌های فارسی به کار می‌رود. Liberalism را هم شادروان دکتر فرهنگ و من «گرایش به رستگى» ترجمه کرده‌ایم چون برخى «آزادى‌گرا» ترجمه کرده‌اند که مناسب نیست چون آزادى ترجمه freedom است. Libertarianism را «رهایى‌طلبى» ترجمه مى‌کنم. براى egalitarian هم مى‌توان «برابر انگار» یا «برابرى‌خواه» به کار برد. کتاب «عدالت؛ کار درست کدام‌است» اثر مایکل سندل‌است.
منبع:دنیای اقتصاد
برای نمایش آواتار خود در این وبلاگ در سایت Gravatar.com ثبت نام کنید. (راهنما)
ایمیل شما بعد از ثبت نمایش داده نخواهد شد